MIRCEA ELIADE
O SAGRADO E O PROFANO
O
homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como qualquer coisa de
absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o acto da manifestação
do sagrado propusemos o termo hierofania. Este termo é cômodo, porque não implica qualquer precisão suplementar:
exprime apenas o que está implicado no seu conteúdo etimológico, a saber, que algo de sagrado se nos mostra. Poderia dizer-se que a história das
religiões — desde as mais primitivas às mais elaboradas— é constituída por um
número considerável de hierofanias, pelas manifestações das realidades
sagradas. A partir da mais elementar hierofania — por exemplo, a manifestação
do sagrado num objecto qualquer, uma pedra ou uma árvore — e até à hierofania
suprema que é, para um cristão, a encarnação de Deus em Jesus Cristo, não
existe solução de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo acto misterioso:
a manifestação de algo «de ordem diferente» — de uma realidade que não pertence
ao nosso mundo — em objectos que fazem parte integrante do nosso mundo
«natural», «profano». (...)
(...)
Para aqueles que têm uma experiência religiosa, toda a Natureza é susceptível
de revelar-se como sacralidade cósmica. 0 Cosmos na sua totalidade pode
tornar-se uma hierofania.
O
homem das sociedades arcaicas tem a tendência para viver o mais possível em o sagrado ou muito perto dos objectos
consagrados. Esta tendência é de resto compreensível, porque para os
«primitivos» como para o homem de todas as sociedades pré-modernas, o sagrado eqüivale ao poder, e, no fim de contas, à realidade por excelência. 0 sagrado está saturado de
ser. Potência sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e
eficácia. A oposição sagrado-profano traduz-se muitas vezes como uma oposição
entre real e irreal ou pseudo-real. (...)
0
mito conta uma história sagrada, quer dizer um acontecimento primordial que
teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada eqüivale a revelar um Mistério, porque
as personagens do mito não são seres humanos: são Deuses ou Heróis
civilizadores, e por esta razão as suas gesta constituem Mistérios: o homem não poderia conhecê-los se lhos não
revelassem. O mito é pois a história do que se passou in Mo tempore, a narração daquilo que os Deuses ou os
Seres divinos
nzeram no começo do Tempo. «Dizer» um mito, é
proclamar o que se passou ab origine. Uma vez «dito», quer dizer
revelado, o mito torna-se verdade apodíctica: funda a verdade absoluta. (...)
0 mito proclama a aparição de uma nova «situação»
cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de
uma «criação»: conta-se como é que qualquer coisa foi efectuada, começou a ser.
(...)
Quanto mais o homem é religioso tanto mais dispõe
de modelos exemplares para os seus comportamentos e acções. Por outras
palavras, quanto mais é religioso tanto mais se insere no real, e menos
se arrisca a perder-se em acções não exemplares, «subjectivas», e, em suma,
aberrantes.
É sobretudo este aspecto do mito que convém
sublinhar: o mito revela a sacrali- dade absoluta, porque conta a actividade
criadora dos Deuses, desvenda a sacralidade da obra deles. Por outros termos, o
mito descreve as diversas e por vezes dramáticas irrupções do sagrado no mundo.
É por esta razão que entre muitos primitivos os mitos não podem ser
indiferentemente recitados não importa onde e não importa quando — mas somente
durante as estações ritualmente mais ricas (Outubro, Inverno) ou no intervalo
das cerimônias religiosas, numa palavra, num lapso de tempo sagrado. É a
irrupção do sagrado no mundo, irrupção contada pelo mito, que funda
realmente o mundo. Cada mito mostra como é que uma realidade veio à existência,
seja ela a realidade total, o Cosmos, ou somente um fragmento: uma ilha, uma
espécie vegetal, uma instituição humana. Narrando como vieram à
existência as coisas, o homem explica-as e responde indirectamente a uma outra
questão: porque é que elas vieram à existência. O «porquê» insere-se
sempre no «como». E isto pela simples razão de que contando como nasceu
uma coisa se revela a irrupção do sagrado no mundo, causa última de toda a
existência real.
Por outro lado, sendo obra divina toda criação, e
portanto irrupção do sagrado, representa igualmente uma irrupção de energia
criadora no mundo. Toda criação brota de uma plenitude. Os Deuses criam por um
excesso de poder, por um transbordar de energia. (...)
A função mais importante do mito é, pois, a de
«fixar» os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as actividades
humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação, etc.
Comportando-se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos
exemplares dos Deuses, repete as acções deles, quer se trate de uma simples
função fisiológica como a alimentação, quer de uma actividade social,
econômica, cultural, militar, etc.
Na Nova Guiné, numerosos mitos falam de longas
viagens por mar, fornecendo assim «modelos aos navegadores actuais», assim como
modelos para todas as outras actividades, «quer se trate de amor, de guerra, de
pesca, de produção de chuva, ou seja do que for... A narração fornece
precedentes para os diferentes momentos da construção de um barco, para os
tabus sexuais que ela implica, etc.». (...)
Esta repetição fiel dos modelos divinos tem um
resultado duplo:
1)
por um lado,
imitando os deuses, o homem mantém-se no sagrado e, por conseqüência, na
realidade;
por outro lado,
graças à reactualização ininterrupta dos gestos divinos exemplares, o mundo é
santificado. O comportamento religioso dos homens contribui para manter a
santidade do mundo.
REACTUALIZAR OS MITOS
O que é preciso sublinhar é que, desde o início, o
homem religioso situa o seu próprio modelo a atingir no plano trans-humano: o
revelado pelos mitos. O homem só se torna em verdadeiro homem conformando-se
ao ensinamento dos mitos, quer dizer imitando os deuses.
Adicionemos que uma tal imitatio dei implica
por vezes, para os primitivos, uma responsabilidade muito grave: (...) certos
sacrifícios sangrentos encontram a sua justificação num acto divino primordial:
in ii/o tempore, o Deus havia espancado o Monstro marinho e esquartejado
o seu corpo a fim de criar o Cosmos. 0 homem repete este sacrifício sangrento —
por vezes mesmo com vítimas humanas — quando deve construir uma aldeia, um
templo ou simplesmente uma casa. 0 que podem ser as conseqüências da imitatio
dei mostram-no assaz claramente as mitologias e os rituais de numerosos
povos primitivos. Para dar um só exemplo: segundo os mitos dos paleocul-
tivadores, o homem tornou-se no que ele é hoje — mortal, sexualizado e
condenado ao trabalho — na seqüência de uma morte primordial: in Hio
tempore, um Ser divino, muito frequentemente uma Mulher ou uma Rapariga,
por vezes uma Criança ou um Homem, deixou-se imolar para que pudessem brotar do
seu corpo tubérculos ou árvores frutíferas. Este primeiro assassínio mudou
radicalmente o modo de ser da existência humana. A imolação do ser divino
inaugurou assim a necessidade de alimentação como a fatalidade da morte e, por
conseqüência, a sexualidade, o único meio de assegurar a continuidade da vida.
(...)
Para todos estes povos paleocultivadores, o
essencial consiste em evocar periodicamente o acontecimento primordial que
fundou a condição humana actual. Toda a sua vida religiosa é uma comemoração,
uma rememoração. A Recordação reactua- lizada por ritos (portanto, pela
reiteração do assassínio primordial) desempenha um papel decisivo: o homem deve
evitar cuidadosamente esquecer o que se passou in iiio tempore. O
verdadeiro pecado é o olvido. (...)
A memória pessoal não entra em jogo; o que conta, é
rememorar-se o acontecimento mítico, o único digno de interesse, porque é o
único criador. É ao mito primordial que cabe conservar a verdadeira
História, a história da condição humana: é nele que é preciso procurar e
reencontrar os princípios e os paradigmas de toda a conduta.
É neste estado
de cultura que se encontra o canibalismo ritual. A grande preocupação do
canibal parece ser de essência metafísica: ele não deve esquecer o que se
passou in iiio tempore. Volhardt e Jensen mostraram-no claramente:
abatendo e devorando porcos por ocasião das festividades, comendo as primícias
da colheita dos tubérculos, come-se o corpo divino tal como durante as
refeições canibais. Sacrifícios de porcas, caça de cabeças, canibalismo,
são simbolicamente solidários das colheitas dos tubérculos ou das nozes de
coco. Cabe a Volhardt o mérito de ter esclarecido do mesmo passo que o sentido
religioso da antropofagia, a responsabilidade humana assumida pelo canibal. A
planta alimentar não é dada na Natureza; é o produto de um assassínio,
porque foi assim que ela foi criada na aurora dos tempos. A caça às cabeças, os
sacrifícios humanos, o canibalismo — tudo isto foi aceite pelo homem a fim de
assegurar a vida das plantas. Volhardt insistiu justamente neste aspecto; o
canibal assume a sua responsabilidade no mundo, o c nzeram no começo do Tempo. «Dizer» um mito, é proclamar o que se passou ab
origine. Uma vez «dito», quer dizer revelado, o mito torna-se verdade
apodíctica: funda a verdade absoluta. (...)
0 mito
proclama a aparição de uma nova «situação» cósmica ou de um acontecimento
primordial. Portanto, é sempre a narração de uma «criação»: conta-se como é que
qualquer coisa foi efectuada, começou a ser. (...)
Quanto mais
o homem é religioso tanto mais dispõe de modelos exemplares para os seus
comportamentos e acções. Por outras palavras, quanto mais é religioso tanto
mais se insere no real, e menos se arrisca a perder-se em acções não
exemplares, «subjectivas», e, em suma, aberrantes.
É sobretudo
este aspecto do mito que convém sublinhar: o mito revela a sacrali- dade
absoluta, porque conta a actividade criadora dos Deuses, desvenda a sacralidade
da obra deles. Por outros termos, o mito descreve as diversas e por vezes
dramáticas irrupções do sagrado no mundo. É por esta razão que entre muitos
primitivos os mitos não podem ser indiferentemente recitados não importa onde e
não importa quando — mas somente durante as estações ritualmente mais ricas
(Outubro, Inverno) ou no intervalo das cerimônias religiosas, numa palavra, num
lapso de tempo sagrado. É a irrupção do sagrado no mundo, irrupção
contada pelo mito, que funda realmente o mundo. Cada mito mostra como é
que uma realidade veio à existência, seja ela a realidade total, o Cosmos, ou
somente um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, uma instituição humana.
Narrando como vieram à existência as coisas, o homem explica-as e
responde indirectamente a uma outra questão: porque é que elas vieram à
existência. O «porquê» insere-se sempre no «como». E isto pela simples razão de
que contando como nasceu uma coisa se revela a irrupção do sagrado no
mundo, causa última de toda a existência real.
Por outro
lado, sendo obra divina toda criação, e portanto irrupção do sagrado,
representa igualmente uma irrupção de energia criadora no mundo. Toda criação
brota de uma plenitude. Os Deuses criam por um excesso de poder, por um
transbordar de energia. (...)
A função
mais importante do mito é, pois, a de «fixar» os modelos exemplares de todos os
ritos e de todas as actividades humanas significativas: alimentação, sexualidade,
trabalho, educação, etc. Comportando-se como ser humano plenamente responsável,
o homem imita os gestos exemplares dos Deuses, repete as acções deles, quer se
trate de uma simples função fisiológica como a alimentação, quer de uma
actividade social, econômica, cultural, militar, etc.
Na Nova
Guiné, numerosos mitos falam de longas viagens por mar, fornecendo assim
«modelos aos navegadores actuais», assim como modelos para todas as outras
actividades, «quer se trate de amor, de guerra, de pesca, de produção de chuva,
ou seja do que for... A narração fornece precedentes para os diferentes
momentos da construção de um barco, para os tabus sexuais que ela implica,
etc.». (...)
Esta
repetição fiel dos modelos divinos tem um resultado duplo:
1)
por um lado, imitando os
deuses, o homem mantém-se no sagrado e, por conseqüência, na realidade;
2)
por outro lado, graças à
reactualização ininterrupta dos gestos divinos exemplares, o mundo é
santificado. O comportamento religioso dos homens contribui para manter a
santidade do mundo.
REACTUALIZAR OS MITOS
O que é
preciso sublinhar é que, desde o início, o homem religioso situa o seu próprio
modelo a atingir no plano trans-humano: o revelado pelos mitos. O homem só
se torna em verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, quer
dizer imitando os deuses.
Adicionemos
que uma tal imitatio dei implica por
vezes, para os primitivos, uma responsabilidade muito grave: (...) certos
sacrifícios sangrentos encontram a sua justificação num acto divino primordial:
in ii/o tempore, o Deus havia
espancado o Monstro marinho e esquartejado o seu corpo a fim de criar o Cosmos.
0 homem repete este sacrifício sangrento — por vezes mesmo com vítimas humanas
— quando deve construir uma aldeia, um templo ou simplesmente uma casa. 0 que
podem ser as conseqüências da imitatio dei mostram-no
assaz claramente as mitologias e os rituais de numerosos povos primitivos. Para
dar um só exemplo: segundo os mitos dos paleocul- tivadores, o homem tornou-se
no que ele é hoje — mortal, sexualizado e condenado ao trabalho — na seqüência
de uma morte primordial: in Hio tempore, um Ser
divino, muito frequentemente uma Mulher ou uma Rapariga, por vezes uma Criança
ou um Homem, deixou-se imolar para que pudessem brotar do seu corpo tubérculos
ou árvores frutíferas. Este primeiro assassínio mudou radicalmente o modo de
ser da existência humana. A imolação do ser divino inaugurou assim a
necessidade de alimentação como a fatalidade da morte e, por conseqüência, a
sexualidade, o único meio de assegurar a continuidade da vida. (...)
Para todos
estes povos paleocultivadores, o essencial consiste em evocar periodicamente o
acontecimento primordial que fundou a condição humana actual. Toda a sua vida
religiosa é uma comemoração, uma rememoração. A Recordação reactua- lizada por
ritos (portanto, pela reiteração do assassínio primordial) desempenha um papel
decisivo: o homem deve evitar cuidadosamente esquecer o que se passou in
iiio tempore. O verdadeiro pecado é o
olvido. (...)
A memória
pessoal não entra em jogo; o que conta, é rememorar-se o acontecimento mítico,
o único digno de interesse, porque é o único criador. É ao mito primordial que
cabe conservar a verdadeira História, a história
da condição humana: é nele que é preciso procurar e reencontrar os princípios e
os paradigmas de toda a conduta.
É neste
estado de cultura que se encontra o canibalismo ritual. A grande preocupação
do canibal parece ser de essência metafísica: ele não deve esquecer o que se
passou in iiio tempore. Volhardt e
Jensen mostraram-no claramente: abatendo e devorando porcos por ocasião das
festividades, comendo as primícias da colheita dos tubérculos, come-se o
corpo divino tal como durante as refeições canibais. Sacrifícios
de porcas, caça de cabeças, canibalismo, são simbolicamente solidários das
colheitas dos tubérculos ou das nozes de coco. Cabe a Volhardt o mérito de ter
esclarecido do mesmo passo que o sentido religioso da antropofagia, a
responsabilidade humana assumida pelo canibal. A planta alimentar não é dada na Natureza;
é o produto de um assassínio, porque foi assim que ela foi criada na aurora dos
tempos. A caça às cabeças, os sacrifícios humanos, o canibalismo — tudo isto
foi aceite pelo homem a fim de assegurar a vida das plantas. Volhardt insistiu
justamente neste aspecto; o canibal assume a sua responsabilidade no mundo, o
canibalismo não é um comportamento «natural» do homem primitivo (não se situa
aliás nos níveis mais arcaicos de
anibalismo não
é um comportamento «natural» do homem primitivo (não se situa aliás nos níveis
mais arcaicos de
nzeram no
começo do Tempo. «Dizer» um mito, é proclamar o que se passou ab origine. Uma
vez «dito», quer dizer revelado, o mito torna-se verdade apodíctica: funda a
verdade absoluta. (...)
0 mito
proclama a aparição de uma nova «situação» cósmica ou de um acontecimento
primordial. Portanto, é sempre a narração de uma «criação»: conta-se como é que
qualquer coisa foi efectuada, começou a ser. (...)
Quanto mais
o homem é religioso tanto mais dispõe de modelos exemplares para os seus
comportamentos e acções. Por outras palavras, quanto mais é religioso tanto
mais se insere no real, e menos se arrisca a perder-se em acções não
exemplares, «subjectivas», e, em suma, aberrantes.
É sobretudo
este aspecto do mito que convém sublinhar: o mito revela a sacrali- dade
absoluta, porque conta a actividade criadora dos Deuses, desvenda a sacralidade
da obra deles. Por outros termos, o mito descreve as diversas e por vezes
dramáticas irrupções do sagrado no mundo. É por esta razão que entre muitos
primitivos os mitos não podem ser indiferentemente recitados não importa onde e
não importa quando — mas somente durante as estações ritualmente mais ricas
(Outubro, Inverno) ou no intervalo das cerimônias religiosas, numa palavra, num
lapso de tempo sagrado. É a irrupção do sagrado no mundo, irrupção
contada pelo mito, que funda realmente o mundo. Cada mito mostra como é
que uma realidade veio à existência, seja ela a realidade total, o Cosmos, ou
somente um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, uma instituição humana.
Narrando como vieram à existência as coisas, o homem explica-as e
responde indirectamente a uma outra questão: porque é que elas vieram à
existência. O «porquê» insere-se sempre no «como». E isto pela simples razão de
que contando como nasceu uma coisa se revela a irrupção do sagrado no
mundo, causa última de toda a existência real.
Por outro
lado, sendo obra divina toda criação, e portanto irrupção do sagrado,
representa igualmente uma irrupção de energia criadora no mundo. Toda criação
brota de uma plenitude. Os Deuses criam por um excesso de poder, por um
transbordar de energia. (...)
A função
mais importante do mito é, pois, a de «fixar» os modelos exemplares de todos os
ritos e de todas as actividades humanas significativas: alimentação, sexualidade,
trabalho, educação, etc. Comportando-se como ser humano plenamente responsável,
o homem imita os gestos exemplares dos Deuses, repete as acções deles, quer se
trate de uma simples função fisiológica como a alimentação, quer de uma actividade
social, econômica, cultural, militar, etc.
Na Nova
Guiné, numerosos mitos falam de longas viagens por mar, fornecendo assim
«modelos aos navegadores actuais», assim como modelos para todas as outras
actividades, «quer se trate de amor, de guerra, de pesca, de produção de chuva,
ou seja do que for... A narração fornece precedentes para os diferentes
momentos da construção de um barco, para os tabus sexuais que ela implica,
etc.». (...)
Esta
repetição fiel dos modelos divinos tem um resultado duplo:
3)
por um lado, imitando os
deuses, o homem mantém-se no sagrado e, por conseqüência, na realidade;
4)
por outro lado, graças à
reactualização ininterrupta dos gestos divinos exemplares, o mundo é
santificado. O comportamento religioso dos homens contribui para manter a
santidade do mundo.
REACTUALIZAR OS MITOS
O que é
preciso sublinhar é que, desde o início, o homem religioso situa o seu próprio
modelo a atingir no plano trans-humano: o revelado pelos mitos. O homem só
se torna em verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, quer
dizer imitando os deuses.
Adicionemos
que uma tal imitatio dei implica por
vezes, para os primitivos, uma responsabilidade muito grave: (...) certos
sacrifícios sangrentos encontram a sua justificação num acto divino primordial:
in ii/o tempore, o Deus havia
espancado o Monstro marinho e esquartejado o seu corpo a fim de criar o Cosmos.
0 homem repete este sacrifício sangrento — por vezes mesmo com vítimas humanas
— quando deve construir uma aldeia, um templo ou simplesmente uma casa. 0 que
podem ser as conseqüências da imitatio dei mostram-no
assaz claramente as mitologias e os rituais de numerosos povos primitivos. Para
dar um só exemplo: segundo os mitos dos paleocul- tivadores, o homem tornou-se
no que ele é hoje — mortal, sexualizado e condenado ao trabalho — na seqüência
de uma morte primordial: in Hio tempore, um Ser divino,
muito frequentemente uma Mulher ou uma Rapariga, por vezes uma Criança ou um
Homem, deixou-se imolar para que pudessem brotar do seu corpo tubérculos ou
árvores frutíferas. Este primeiro assassínio mudou radicalmente o modo de ser
da existência humana. A imolação do ser divino inaugurou assim a necessidade de
alimentação como a fatalidade da morte e, por conseqüência, a sexualidade, o
único meio de assegurar a continuidade da vida. (...)
Para todos
estes povos paleocultivadores, o essencial consiste em evocar periodicamente o
acontecimento primordial que fundou a condição humana actual. Toda a sua vida
religiosa é uma comemoração, uma rememoração. A Recordação reactua- lizada por
ritos (portanto, pela reiteração do assassínio primordial) desempenha um papel
decisivo: o homem deve evitar cuidadosamente esquecer o que se passou in
iiio tempore. O verdadeiro pecado é o
olvido. (...)
A memória
pessoal não entra em jogo; o que conta, é rememorar-se o acontecimento mítico,
o único digno de interesse, porque é o único criador. É ao mito primordial que
cabe conservar a verdadeira História, a história
da condição humana: é nele que é preciso procurar e reencontrar os princípios e
os paradigmas de toda a conduta.
É neste
estado de cultura que se encontra o canibalismo ritual. A grande preocupação
do canibal parece ser de essência metafísica: ele não deve esquecer o que se
passou in iiio tempore. Volhardt e
Jensen mostraram-no claramente: abatendo e devorando porcos por ocasião das
festividades, comendo as primícias da colheita dos tubérculos, come-se o
corpo divino tal como durante as refeições canibais. Sacrifícios
de porcas, caça de cabeças, canibalismo, são simbolicamente solidários das
colheitas dos tubérculos ou das nozes de coco. Cabe a Volhardt o mérito de ter
esclarecido do mesmo passo que o sentido religioso da antropofagia, a
responsabilidade humana assumida pelo canibal. A planta alimentar não é dada na Natureza;
é o produto de um assassínio, porque foi assim que ela foi criada na aurora dos
tempos. A caça às cabeças, os sacrifícios humanos, o canibalismo — tudo isto
foi aceite pelo homem a fim de assegurar a vida das plantas. Volhardt insistiu
justamente neste aspecto; o canibal assume a sua responsabilidade no mundo, o
canibalismo não é um comportamento «natural» do homem primitivo (não se situa
aliás nos níveis mais arcaicos de
cultura) mas sim um comportamento cultural, fundado sobre uma visão
religiosa da vida. Para que o mundo vegetal possa continuar-se, o homem deve
matar e ser morto; deve, além disso, assumir a sexualidade até aos seus limites
extremos: a orgia. Uma canção abissínia proclama-os «Aquela que ainda não
engendrou, engendre; aquele, que ainda não matou, que matei» É uma maneira de
dizer que os dois sexos são condenados a assumir o seu destino.
É preciso que nos lembremos sempre, antes de emitirmos um juízo sobra o
canibalismo que ele foi fundado por seres divinos. Mas eles fundaram-no com o
fito de permitirem aos homens que assumam uma responsabilidade no Cosmos, para
os colocarem em estado de velar pela continuidade da vida vegetal. Trata-se,
pois, de uma responsabilidade de ordem religiosa. (...)
Entre os primitivos, como nas civilizações paleo-orientais, a imitatio
dei não é concebida de uma maneira idílica, ela
implica, pelo contrário, uma terrível responsabilidade humana. Julgando uma
sociedade «selvagem», é preciso não perder de vista que mesmo os actos mais
bárbaros e os comportamentos mais aberrantes têm modelos trans-humanos,
divinos. (...)
O que importa sublinhar é que o homem religioso queria e acreditava imitar
os seus deuses mesmo quando se deixava arrastar a acções que tocavam as raias
da loucura, da vileza e do crime.
HISTÓRIA SAGRADA,
HISTÓRIA, HISTORICISMO
(...) O homem religioso conhece duas sortes de tempo profano: e sagrado.
Uma duração evanescente — e uma «seqüência de eternidades», recuperáveis
periodicamente durante as festas que constituem o calendário sagrado. O Tempo
litúrgico do calendário desenrola-se em círculo fechado: é o Tempo cósmico do
Ano santificado pelas «obras dos Deuses». E visto que a obra divina mais
grandiosa foi a Criação do Mundo a comemoração da cosmogonia desempenha um
papel importante em muitas religiões. O Ano Novo coincide com o primeiro dia da
Criação. 0 Ano é a dimensão temporal do Cosmos. Diz-se: «0 Mundo passou quando
se escoou um ano.
Em cada Ano Novo reitera-se a cosmogonia, recria-se o Mundo, e fazendo-o
«cria-se» também o Tempo, quer dizer, regenera-se o Tempo «começando-o de
novo». É por esta razão que o mito cosmogónico serve de modelo exemplar a toda
a «criação» ou «construçãQ», e é mesmo utilizado como meio ritual de cura.
Voltando a ser simbolicamente contemporâneo da Criação, reintegra-se a
plenitude primordial. O doente cura-se porque recomeça a sua vida com a soma
intacta de energia.
A festa religiosa é a reactualização de um acontecimento primordial, de uma
«história sagrada» cujos actores são os Deuses ou os Seres semidivinos. Ora, a
«história sagrada» está contada nos mitos. Por conseqüência, os participantes
da festa tornam-se contemporâneos dos Deuses e dos Seres semidivinos. Vivem no
tempo primordial santificado pela presença e a actividade dos deuses. O
calendário sagrado regenera periodicamente o Tempo, porque o faz coincidir com
o Tempo da origem, o Tempo «forte» e «puro». A experiência religiosa da festa quer dizer a
participação do sagrado permite aos homens que vivam periodicamente na presença
dos Deuses. É a razão da importância capital dos Mitos em todas as religiões
pré-moisaicas, porque os Mitos contam as gesta dos Deuses, e estas gesta constituem os modelos exemplares de todas as actividades humanos. Na
medida em que imita os seus Deuses, o homem religioso vive no Tempo
da origem, o Tempo mítico. Por outros termos, «sai» da
duração profana para reunir-se a um Tempo «imóvel», à «eternidade».
Visto que, para o homem religioso das sociedades primitivas, os mitos
constituem a sua «história sagrada», ele não deve esquecê-los: reactualizando
os mitos, o homem religioso aproxima-se dos seus Deuses e participa da santidade.
Mas há também «histórias divinas irágicas», e o homem assume uma grande
responsabilidade perante si mesmo e perante a Natureza reactualizando-as
periodicamente. O canibalismo ritual, por exemplo, é a conseqüência de uma
concepção religiosa trágica. (...) Pela reactua- lização dos mitos, o homem
religioso esforça-se por se aproximar dos Deuses e participar do Ser.
(...) Nas religiões primitivas e arcaicas, a eterna repetição dos gestos
divinos justifica-se como imitatio dei. 0 calendário sacro repete anualmente as mesmas festas, quer dizer, a
comemoração dos mesmos acontecimentos míticos. Propriamente falando, o
calendário sacro apresenta-se como o «eterno retorno» de um número limitado de
gestos divinos, e isto é verdadeiro não somente para as religiões primitivas,
mas também para todas as outras religiões. Em todo lado, o calendário festivo
constitui um retorno periódico das mesmas situações primordiais e, por
conseqüência, a reactualização do mesmo tempo sagrado. Para o homem religioso,
a reactualização dos mesmos acontecimentos míticos constitui a sua maior
esperança, porque com a reactualização reencontra a possibilidade de
transfigurar a sua existência, de a tornar semelhante ao modelo divino. Em
suma, para o homem religioso das sociedades primitivas e
arcaicas, a eterna repetição dos gestos exemplares e o
eterno encontro com o mesmo tempo mítico da origem, santificado pelos Deuses —
não implica de modo nenhum uma visão pessimista da vida; mas, pelo contrário, é
graças a este «eterno retorno» às fontes do sagrado e do real que a existência
humana lhe parece salva do nada e da morte.
(...) A Grécia também conheceu o mito do eterno retorno, e os filósofos da
época tardia levaram aos seus extremos limites a concepção do tempo circular.
Para citar o belo resumo de H. Ch. Puech: «Segundo a célebre definição
platônica, o tempo que a revolução das esferas celestes determina e mede é a
imagem móvel da eternidade imóvel, que ele imita desenrolando-se em círculo».
(...) Ora relativamente às religiões arcaicas e paleo-orientais, assim como
em relação às concepções mítico-filosóficas do Eterno Retorno, tais quais foram
elaboradas na índia e na Grécia, o judaísmo apresenta uma inovação capital. Para
o judaísmo, o Tempo tem um começo e terá um fim. A ideia do Tempo cíclico é ultrapassada. Jeová não se manifesta já no Tempo
cósmico (como os deuses das outras religiões) mas num tempo
histórico, que é irreversível. Cada nova manifestação de
Jeová na história já não é redutível a uma manifestação anterior. A queda de
Jerusalém exprime a cólera de Jeová contra o seu povo, mas já não é a mesma que
Jeová exprimira pela queda de Samaria. Os seus gestos são intervenções pessoais na História e revelam o seu sentido profundo somente
para o seu povo, o povo que Jeová escolhera. Por conseqüência, o acontecimento histórico ganha uma nova dimensão:
torna-se numa teofania.
0
Cristianismo ainda vai mais longe na valorização do Tempo histórico.
Visto que Deus encarnou, isto é, visto que assumiu uma existência
humana historicamente condicionada, a História torna-se susceptível de ser
santificada. 0 illud tempus evocado pelos Evangelhos é um Tempo
histórico claramente delimitado — o Tempo em que Pôncio Pilatos era governador
da Judeia — mas era santificado pela presença de Cristo. Quando um
cristão dos nossos dias participa do tempo litúrgico, volta a unir-se ao Hiud
tempus onde Jesus vivera, agonizara e ressuscitara — mas já não se trata de
um Tempo mítico, mas do Tempo em que Pôncio Pilatos governava a Judeia. Para o
Cristão também o calendário sacro repete indefinidamente os mesmos
acontecimentos da existência do Cristo — mas estes acontecimentos
desenrolaram-se na História, já não são factos que se tenham passado na origem
do tempo, «no começo». (...)
O sagrado no mundo moderno
(.(.) Seja
qual for o contexto histórico em que se encontra, o Homo re/igiosus crê
sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este
mundo mas que se manifesta neste mundo, e, por este facto, o santifica e o
torna real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem sagrada e que a
existência humana actualiza todas as suas potencialidades na medida em que é
religiosa, quer dizer: participa da realidade. Os Deuses criaram o homem e o
Mundo, os Heróis Civilizadores acabaram a Criação, e a história de todas estas
obras divinas e semidivinas está conservada nos mitos. Reactualizando a
história sagrada, imitando o comportamento divino — o homem instala-se e
mantém-se junto dos Deuses, quer dizer no real e no significativo.
É fácil ver
tudo o que separa este modo de ser no mundo, da existência de um homem
a-religioso. Há, antes de tudo, este facto: o homem a-religioso recusa a transcendência,
aceita a relatividade da «realidade» e acontece-lhe até duvidar do sentido da
existência. As outras grandes culturas do passado conheceram, elas também,
homens a-religiosos e não é impossível que tais homens tenham existido mesmo a
níveis arcaicos de cultura, bem que os documentos não os tenham atestado ainda.
Mas é somente nas sociedades europeias modernas que o homem a-religioso se
desenvolveu plenamente. 0 homem moderno a-religioso assume uma nova situação
existencial: reconhece-se unicamente sujeito agente da História, e recusa todo
apelo à transcendência. Dito por outras palavras, não aceita nenhum modelo de
humanidade fora da condição humana, tal qual ela se deixa decifrar nas diversas
situações históricas. 0 homem faz-se a si próprio, e não consegue
fazer-se completamente senão na medida em que se dessacraliza e dessacraliza o
mundo. 0 sagrado é o obstáculo por excelência diante da sua liberdade. 0 homem
só se tornará ele próprio no momento em que estiver radicalmente
desmistificado. Só será verdadeiramente livre no momento em que tiver matado o
último Deus. (...)
Mas este
homem a-religioso descende do Homo religiosus, e queira-o ou não, é
também obra deste, constituiu-se a partir das situações assumidas pelos seus
antepassados. Em suma, é o resultado de um processo de desacralização. Assim
como a «Natureza» é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra
de Deus, assim o homem profano é o resultado de uma dessacralização da
existência humana.
Mas isto
quer dizer que o homem a-religioso se constituiu por oposição ao seu prede-
cessor, esforçando-se por se «esvaziar» de toda a religiosidade e de toda
significação trans-humana. Ele reconhece-se a si próprio na medida em que se
«liberta» e se «purifica» das «superstições» dos seus antepassados. Por outras
palavras, o homem profano, queira-o ou não, conserva ainda os vestígios do
comportamento do homem religioso, mas esvaziados das significações religiosas.
Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente o seu passado,
porque ele próprio é o produto deste passado. Constitui-se por uma série de
negações e de recusas, mas continua ainda a ser assediado pelas realidades que
recusou e negou. (...)
Porque, como
já dissemos, o homem a-religioso no estado puro é um fenômeno muito
raro, mesmo na mais dessacralizada das sociedades modernas. A maioria dos «sem
religião» ainda se comporta religiosamente, se bem que não esteja consciente
deste facto. Não se trata somente da massa das «superstições» ou dos «tabus» do
homem moderno, que têm todos uma estrutura e uma origem mágico-religiosas. Mas
o homem moderno, que se sente e se pretende a-religioso, dispõe ainda da toda
uma mitologia camuflada e de numerosos ritualismos degradados. Conforme
mencionámos, os festejos que acompanham o Ano Novo ou a instalação numa casa
nova apresentam, se bem que laicizada, a estrutura de um ritual de renovação.
Constata-se o mesmo fenômeno por ocasião das festas e das alegrias que
acompanham um casamento ou o nascimento de uma criança, ou a obtenção de um
novo emprego ou de uma subida na escala social, etc.
Teríamos de
escrever toda uma obra sobre os mitos do homem moderno, sobre as mitologias
camufladas nos espectáculos que ele prefere, nos livros que lê. O cinema, esta
«fábrica de sonhos», retoma e utiliza inúmeros motivos míticos: a luta entre o
Herói e o Monstro, os combates e as provas iniciáticas, as Figuras e as Imagens
exemplares («a Rapariga», o «Herói», paisagem paradisíaca, o «Inferno», etc.).
Até a leitura comporta uma função mitológica — não somente porque ela
substitui a narração dos mitos nas sociedades arcaicas e a literatura oral,
viva ainda nas comunidades rurais da Europa, mas sobretudo porque, graças à
leitura, o homem moderno consegue obter uma «saída do Tempo» comparável à
efectuada pelos mitos. Quer se «mate» o tempo com um romance policial, ou se
penetre num universo temporal alheio, aquele que qualquer romance representa, a
leitura projecta o moderno fora do seu tempo pessoal e integra-o noutros
ritmos, fá-lo viver numa outra «história».
A grande
maioria dos «sem religião» não está propriamente falando liberta dos
comportamentos religiosos, das teologias e das mitologias. Estão por vezes
atulhados de todo um amontoado mágico-religioso, mas degradado até à
caricatura, e por esta razão dificilmente reconhecível. 0 processus da
dessacralização da existência humana chegou muitas vezes a formas híbridas de
baixa magia e de religiosidade simiesca. Não nos referimos às inúmeras «pequenas
religiões» que pululam em todas as cidades modernas, às igrejas, às seitas e às
escolas pseudo-ocultas, neo-espiritualistas ou intituladas herméticas — porque
todos estes fenômenos ainda pertencem à esfera da religiosidade, ainda que se
trate quase sempre de aspectos aberrantes de pseudo- morfose. Também não
fazemos alusão aos diversos movimentos políticos e profe- tismos sociais, cuja
estrutura mitológica e o fanatismo religioso são facilmente discer- níveis.
Bastará, para dar um só exemplo, lembrarmos a estrutura mitológica do comunismo
e o seu sentido escatológico. Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos
escato- lógicos do mundo asiático-mediterrânico, a saber: o papel redentor do
Justo (o «eleito»,
o «ungido»,
o «inocente», o «mensageiro»; nos nossos dias, o proletariado), cujos
sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a
sociedade sem classes de Marx e a conseqüente desaparição das tensões
históricas, encontram o seu precedente mais exacto no mito da Idade de Ouro
que, segundo múltiplas tradições, caracteriza o começo e o fim da História.
(...) Mas
não é unicamente nas «pequenas religiões» ou nas místicas políticas que se
reencontram comportamentos religiosos camuflados ou degenerados:, reconhecemo-los
igualmente em movimentos que se proclamam francamente laicos, até mesmo
anti-religiosos. Assim, por exemplo, no nudismo ou nos movimentos a favor da
liberdade sexual absoluta, ideologias onde é possível decifrar os vestígios da
«nostalgia do Paraíso», o desejo de reintegrar o estado edênico de antes da
queda, quando o pecado não existia e não havia rotura entre as beatitudes da
carne e a consciência.
Além disso,
é interessante constatar quantas encenações iniciáticas persistem ainda em
numerosas acções e gestos do homem a-religioso dos nossos dias. (...)
Em suma, a
maioria dos homens «sem religião» partilha ainda das pseudo-religiões e
mitologias degradadas. O que em nada nos deve espantar, porque, como vimos, o
homem profano é o descendente do Homo re/igiosus e não pode anular a sua
própria história, quer dizer, os comportamentos dos seus antepassados
religiosos, que o constituíram tal qual ele é hoje. E tanto mais, que uma
grande parte da sua existência é alimentada por pulsões que lhe chegam do mais
profundo do seu ser, desta zona que se chamou o inconsciente. Um homem
unicamente racional é uma abstracção; jamais o encontramos na realidade. Todo
ser humano é constituído ao mesmo tempo pela sua actividade consciente e pelas
suas experiências irracionais. Ora, os conteúdos e as estruturas do
inconsciente apresentam similitudes surpreendentes com as imagens e as figuras
mitológicas. Não queremos dizer que as mitologias sejam o «produto» do
inconsciente; porque o modo de ser do mito é justamente que ele se revela
como mito, quer dizer que ele proclama que qualquer coisa se manifestou
de uma maneira exemplar. (...)
Todavia, os
conteúdos e as estruturas do inconsciente são o resultado das situações
existenciais imemoriais, sobretudo das situações críticas, e é por essa razão
que o inconsciente apresenta uma aura religiosa. Porque toda a crise existencial
põe de novo em questão ao mesmo tempo a realidade do mundo e a presença do
homem no mundo: isto quer dizer que a crise existencial é, em suma,
«religiosa», visto que, aos níveis arcaicos de culturas, o ser
confunde-se com o sagrado. (...)
De um certo
ponto de vista, quase poderia dizer-se que, entre aqueles modernos que se
proclamam a-religiosos, a religião e a mitologia estão «ocultas» nas trevas do
seu inconsciente — o que quer dizer também que as possibilidades de reintegrar
uma experiência religiosa da vida fazem, em tais seres, muito profundamente
neles próprios.
ROGER CA/LLOIS [1]
O HOMEM E; O SAGRADO
Qualquer
concepção religiosa do mundo implica a distinção do sagrado e do profano, opõe
ao mundo em que o fiel se entrega livremente às suas ocupações, exerce uma
actividade sem conseqüências para a sua salvação um domínio onde o temor e a
esperança o paralisam alternadamente, onde, como à beira de um precipício, o
mínimo desvio no mínimo gesto pode perdê-lo irremediavelmente. Com toda a certeza,
tal distinção nem sempre basta para definir o fenômeno religioso, mas pelo
menos fornece a pedra-de-toque que permite reconhecê-lo com a maior segurança.
De facto, seja qual for a definição que se proponha da religião, é notável que
ela envolva esta oposição do sagrado e do profano, quando não coincide pura e
simplesmente com a mesma oposição. A maior ou menor prazo, através de medições
lógicas ou de verificações directas, todos nós somos levados a admitir que o
homem religioso é antes de mais aquele para quem existem dois meios
complementares: um onde ele pode agir sem angústia nem tremor, mas onde a sua
acção não compromete senão a sua pessoa superficial, outro onde um sentimento
de dependência íntima retém, contém e dirige cada um dos seus impulsos e onde
ele se vê empenhado sem reserva. Estes dois mundos, o do sagrado e o do
profano, apenas se definem rigorosamente um pelo outro. Excluem-se e supõem-se.
(...)
O sagrado
aparece (...) como uma categoria da sensibilidade. Na verdade, é a categoria
sobre a qual assenta a atitude religiosa, aquela que lhe dá o seu carácter específico,
aquela que impõe ao fiel um sentimento de respeito particular, que presume a
sua fé contra o espirito de exame, a subtrai à discussão, a coloca fora e para
além da razão.
«É a
ideia-mãe da religião», escreve H. Hubert. «Os mitos e os dogmas analisam- -Ihe
o conteúdo a seu modo, os ritos utilizam-lhe as propriedades, a moralidade religiosa
deriva dela, os sacerdócios incorporam-na, os santuários, lugares sagrados e
monumentos religiosos fixam-na ao solo e enraízam-na. A religião é a
administração do sagrado.»
É impossível
acentuar com mais força até que ponto a experiência do sagrado vivifica o
conjunto das diversas manifestações da vida religiosa. Esta apresenta-se como a
soma das relações do homem com o sagrado. As crenças expõem-nas e garantem-nas.
Os ritos são os meios que as asseguram na prática. (...)
O sagrado
pertence como uma propriedade estável ou efêmera a certas coisas (os
instrumentos do culto), a certos seres (o rei, o padre), a certos espaços (o
templo, a igreja, cs lugares régios), a certos tempos (o domingo, o dia de
Páscoa, o Natal, etc.).
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